A cada corpo a sua própria face: notas sobre a "Lei da Burqa"

Fonte e autoria deste post:  

A Navalha de Dalí, blog do meu amigo Murilo Duarte Costa Corrêa

« Si vous êtes pris dans le rêve de l’autre, vous êtes foutu ».

Gilles Deleuze

Certa vez, Gilles Deleuze disse: “Se você ficar preso no sonho do outro, você está fodido”. As palavras do filósofo francês aplicam-se, ainda hoje, às mulheres muçulmanas, mas também a nós mesmos. Há, sem dúvida, debates extremamente relevantes acerca do projeto de lei que proíbe a dissimulação do rosto no espaço público francês; dentre os argumentos favoráveis e contrários à proibição, uma ampla gama de razões encontra um de seus extremos na liberdade religiosa, por vezes nos discursos de tolerância - contrários àquilo que se pode crer ser uma medida legal xenófoba -, e chega, em outro extremo, a discursos que compreendem o projeto legal pelo viés feminista, liberatório, concessor do espaço público ao rosto feminino etc. Entre esses dois extremos, argumentos que vão dos direitos humanos (liberdade religiosa, igualdade feminina e direito de se vestir) ao multiculturalismo.

Todos esses argumentos – absolutamente válidos – já foram explicitados em diversas ocasiões desde o dia 13 de julho. Por serem exemplares, cito os textos de Raphael Neves, Hugo Albuquerque, André Egg, Sergio Leo e Raphael Garcia. Sem dúvida, há outros; cito os cinco porque os li, e porque os creio exemplares de alguns argumentos dessa série que tento alinhar sob um mesmo continuum.

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Não, eu não sou contra; não, eu não sou a favor. Não, eu não sou indiferente. Em primeiro lugar, não se trata de um projeto que simplesmente proíbe a utilização de Burqa ou Niqab por mulheres, e não vai liberá-las definitivamente deles. Trata-se de « Projet de loi interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public », i.e., projeto de lei que proíbe a ocultação da face no espaço público francês. Por isso, o artigo 1º do texto legal afirma: « Nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage ». O dispositivo proíbe a todos (“Nul ne peut”) de se vestirem de maneira a ocultar a face no espaço público (com exceções durante o Carnaval, por exemplo, o que, por si, já faz a regra fazer eco à exceção). O projeto de lei em questão tem uma intenção manifesta, expressa em sua exposição de motivos:

La pratique de la dissimulation du visage qui peut au surplus être dans certaines circonstances un danger pour la sécurité publique, n’a donc pas sa place sur le territoire de la République. L’inaction des pouvoirs publics témoignerait d’un renoncement inacceptable à défendre les principes qui fondent notre pacte républicain. (Trad. livre: “A prática de ocultação da face que, em excesso e em certas circunstâncias, pode ser um perigo para a segurança pública, não tem lugar no território da República. A inação dos poderes públicos testemunharia uma renúncia inaceitável em defender os princípios que fundam nosso pacto republicano”.)

Outro dispositivo que creio ser digno de nota é o do artigo 4º do projeto, que criminaliza a ocultação forçada da face, e inclui o artigo 225-4-10 no Código Penal Francês com a seguinte redação:

« Après la section 1 bis du chapitre V du titre II du livre II du code pénal, il est inséré une section 1 ter ainsi rédigée :


« Section 1 ter


« De la dissimulation forcée du visage


Art. 225-4-10. – Le fait pour toute personne d’imposer à une ou plusieurs autres personnes de dissimuler leur visage par menace, violence, contrainte, abus d’autorité ou abus de pouvoir, en raison de leur sexe, est puni d’un an d’emprisonnement et de 30 000 € d’amende.


« Lorsque le fait est commis au préjudice d’un mineur, les peines sont portées à deux ans d’emprisonnement et à 60 000 € d’amende. »

O tipo incrimina o fato de « impor » a uma ou mais pessoas a ocultação da face mediante ameaça, violência, constrição, abuso de autoridade ou poder, em razão do sexo, e comina pena de privação de liberdade com duração de um ano e multa de trinta mil euros. As penas de encarceramento e multa são dobradas no caso de a conduta descrita no tipo ser cometida contra menor de idade. Fosse o caso de proteger as mulheres, bastaria esse dispositivo; mas a lei vai muito além de suas boas intenções.

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O primeiro país europeu a editar uma medida semelhante foi a Bélgica. Lá, a lei foi concebida como uma simples positivação legislativa dos diversos regulamentos de polícia que já vigiam em quase todas as comunas belgas e que vedavam, “por razões de ordem pública”, circular em vias públicas com o rosto encoberto.[i]

Na lei belga, como no projeto francês, não há menção explícita ao véu islâmico; tampouco ao rosto feminino, a não ser indiretamente, no tipo penal inserido no artigo 4º que cria o artigo 225-4-10 do Código Penal Francês, quando alude a “em razão do sexo". A questão toca, efetivamente, à peculiar condição das mulheres muçulmanas em país estrangeiro, mas os efeitos práticos, políticos e jurídicos de seu artigo 1º, especialmente, atingem a totalidade dos cidadãos. As leis não têm, via de regra, destinatários específicos, não são atos normativos concretos. Tanto a lei belga como o projeto francês interditam puramente a ocultação da face com o uso de vestimentas no espaço público; nada mais.

Todo argumento que discute a atual pertinência do texto legal tem por horizonte interpretativo esse núcleo histórico e circunstancial de produção da norma. No entanto – como se aprende nos primeiros anos de direito –, as normas são editadas a fim de vigorarem pro futuro e indefinidamente, de modo geral e abstrato, independentemente da intenção legislativa original.

Não se trata de desqualificar a discussão sobre a condição feminina, especialmente das mulheres que comungam da religião muçulmana, nem de invalidar a priori os debates sobre a tensão entre universalidade dos direitos humanos e multiculturalismo. Essas são importantes frentes de análise, mas não parecem engendrar questões capazes de esgotar o problema político e jurídico que uma lei, como a da interdição da ocultação da face, coloca - especialmente nas sociedades de controle.

O projeto francês, ou a lei belga, não devem ser encarados apenas como atentados a liberdades individuais, ou como iniciativas intensamente liberatórias; é igualmente impróprio chamar “Lei da Burqa” a uma lei que continua e intensifica uma estratégia governamental que controla o rosto humano com base na expropriação de sua experiência política.

Essa lei pode e deve ser vista como dispositivo governamental; como tal, discutir sua benevolência ou maldade intrínsecas nos desarma para compreender o que está realmente em jogo: a interdição do acesso ao rosto. Tanto o comando “cubra” quanto o comando “descubra”, oriundos de fontes heterogêneas - é certo -, partem do mesmo princípio: usar a lei (divina ou humana) para realizar um controle político do rosto.

Tomemos Foucault e sua “Microfísica”: os poderes circulam, estão disseminados em todos os níveis da sociedade, não são apenas verticais, mas horizontais, transversais etc. Tomemos Agamben – especialmente como leitor de Foucault e Tiqqun: o corpo a corpo com os dispositivos governamentais de todo tipo, disseminados no corpus social, produz um complexo subjetivações-dessubjetivações. E “poder” é isso: um dispositivo (que pode apresentar-se como uma vestimenta ou uma lei) que subjetiva-dessubjetiva (produz um sujeito). A lei que proíbe a ocultação da face subtrai a possibilidade ao mesmo tempo ontológica e política de apropriar-se do próprio ser na aparência exposta; interdita, enfim, apropriar-se do próprio rosto, “o lugar da comunidade, a única cidade possível”, como escreveu Giorgio Agamben.

O rosto, porém, não coincide com a face. A face é mera exposição; o rosto, a exposição e a possibilidade de apropriar-se de sua impropriedade – seu próprio ser exposto que, todavia, não o pertence como essência ou atributo. Apenas na medida em que estamos no aberto e podemos apropriar-nos de nosso próprio ser exposto é que a exposição pode ser o lugar da política. Quando um dispositivo, seja um tecido opaco ou uma lei transparente, comandam “cubra-se” ou “descubra-se”, vive-se como impotência prática e política a destruição da experiência dessa apropriação; o rosto torna-se sagrado, intocável.

Por isso, em 1996, Agamben escrevia em Mezzi senza fine que:

A verdade, o rosto, a exposição, constituem, hoje, objeto de uma guerra civil planetária, cujo campo de batalha é toda a vida social, cujas tropas são os media, cujas vítimas são todos os povos da terra. Políticos, mediocratas e publicitários compreenderam o caráter insubstancial do rosto e da comunidade que ele abre, e transformam-no em um segredo miserável cujo controle se trata de assegurar a todo custo. O poder dos Estados não é mais fundado, hoje, sobre o monopólio do uso legítimo da violência (que eles compartilham sempre mais de bom grado com outras organizações não-soberanas – ONU, organizações terroristas), mas, sobretudo, sobre o controle da aparência (da doxa).[ii]

O projeto francês e a lei belga originam-se de dispositivos de segurança que se apóiam em estratégias de controle político do rosto, e são enformados por um princípio de identificação radical: a exposição do rosto no espaço público (que sempre foi constitutiva da política) deixa de ser uma experiência comunitária, de simultaneidade de semblantes e “foras” apropriados unicamente sob o signo do inapropriável pelo próprio homem, para se tornar a aberta claridade em que jamais um homem será capaz de esconder-se. A comunidade é rarefeita, os semblantes, partidos, desfigurados e reduzidos a face e a princípio de identificação.

A cada corpo atribui-se, tão-somente, a sua própria face. O rosto, como a política, permanecem estilhaçados, interditados, expropriados, incompossíveis com o espaço público. O rosto torna-se um objeto privilegiado de controle por meio dos mais heterogêneos dispositivos governamentais, desde os familiares, religiosos, morais, como a Burqa, ou o Niqab, às leis que interditam a ocultação da face. Não há – é sempre bom lembrar – dispositivos governamentais, ou subjetivações, liberadores. Quando, por obra dos dispositivos, os devires permanecem separados daquilo que eles podem, é nosso, e alheio, o rosto aprisionado no sonho do outro.

[i] Nesse sentido, confira-se o artigo saído sobre a lei belga em 29.04 no jornal italiano La Reppublica: “Belgio, divieto assoluto di Burqa. Primo paese a bandilo in Europa”., especialmente a seguinte passagem: “Si tratta di una decisione il cui valore è quasi puramente simbolico. L'uso del velo integrale è poco diffuso in Belgio, dove la comunità musulmana è principalmente di origine turca o magrebina. Inoltre in quasi tutti i comuni sono già in vigore regolamenti di polizia che vietano, per motivi di ordine pubblico, di circolare per strada con il volto coperto. Nella sola regione di Bruxelles l'anno scorso la polizia ha contestato 29 contravvenzioni al regolamento.”

[ii] “O rosto”, texto de Agamben, foi traduzido ao português e pode ser lido aqui.

Subtrações: sexo, corpo, experiência

Coluna mensal de Murilo Duarte Costa Corrêa n'O Pensador Selvagem

Editor do blog de Filosofia e Teoria do Direito A Navalha de Dalí

1. Se retornássemos ao período vitoriano, em meados do século XIX, veríamos, como Michel Foucault, o sexo elevado à condição de tema central das preocupações de uma cultura. Normalizar um aspecto da vida, seja ele a loucura, o crime, a doença mental ou a sexualidade, implica por em obra dispositivos culturais que se ocupam em produzir e em constituir em suas margens os próprios fenômenos da loucura, do crime, da doença mental e da sexualidade. Eis o que, em Foucault, dá sentido à tese de poderes constitutivos, fabris e não meramente repressores ou negativos.

Por um lado, essas ocupações ocorrem no interior de um sistema de práticas bem-delimitado, chamado normal; ao mesmo tempo que se normaliza o sexo ou a loucura, em que eles dispõem de uma espécie de norma, cria-se, co-extensivamente, mais perversão e mais delírio, na medida em que a perversão e o delírio tornam-se operadores conceituais necessários ao sexo-norma ou ao modelo do razoável). O período vitoriano teria sido exemplar como prova disso: a maciça repressão sexual e ao corpo não apenas constituiu o sexo como um objeto digno de um campo de preocupações próprio, mas pôde conviver durante um longo período com pequenas efervescências perversas, que foram capturadas, mais tarde, pela própria medicina ao estabelecer o comportamento sexual cosidetto normal, mas também pela literatura de Sade e Sacher-Masoch, por exemplo.

2. Georges Battaille (1960, p. 71), em L’Erotisme, afirmara que “a transgressão suspende o interdito sem suprimí-lo”; indo além de Bataille, mas aproveitando a relação referencial entre o ato de transgressão e a afirmação dos conteúdos e da própria vigência da lei violada no seio dessa mesma transgressão, pode-se notar que a lei não se constitui sem constituir a possibilidade da transgressão. Assim como o sexo normal não pode ser constituído sem atrelar-se negativamente a uma série de perversões às quais parece negar vigência, tampouco o conceito de loucura pode estabelecer-se sem implicar uma certa dinâmica entre psiquismo normal e delirante. No seio do sexo-norma, como no da razão, constituem-se os conceitos de perversão e de delírio como seus limites negativos. O que não se pode dizer com certeza é até que ponto eles são exteriores ou interiores aos conceitos que constituem.

Embora na filosofia de Foucault não se possa confundir Lei e norma, ambas possuem sempre um referente, uma espécie de exterioridade impura que capturam excluindo-a do âmbito de sua aplicação com a finalidade, aparentemente paradoxal, de constituir seu âmbito normal de incidência.

Disso já podemos compreender o grande mal-estar de Giorgio Agamben ao arrostar um projeto político como o battailliano. A lei só se constitui supondo seu próprio bando – esse momento “excepcional”, mas ao mesmo tempo tão ordinário, em que se aplica desaplicando-se. Não é da condição normal da lei aplicar-se sobre a transgressão, mas como ela deixaria de aplicar-se se o ato de transgressão traz em si a marca simbólica daquilo que atravessa e constitui a lei em seus conteúdos cingidos por uma forma pura? Isso, entretanto, está muito longe de ser uma aporia. Ao contrário, constitui a própria dinâmica paradoxal que faz com que a norma encontre fundamento apenas na exceção.

3. Se o período vitoriano ocupava-se do sexo, mas apenas como quem se ocupa de um segredinho nojento, hoje não deixamos de ocupar-nos com ele; nem tão secreto, nem tão nojento. Fala-se, mesmo, em uma espécie de retorno do dionisíaco e do orgiástico que, ao que parece, faz-se de maneira intensamente liberadora; contudo, em seu fundo, ainda podemos encontrar a sexualidade como um dos terrenos par excellence em que se revela o corpo a corpo entre homens e dispositivos. O dispositivo da sexualidade, dentre outros dispositivos que anexamos a ele, produz correntes de subjetivação (fabricam sujeitos) ou de dessubjetivação (desconstituem, ou dissolvem, sujeitos).

Gostaria de citar alguns exemplos. É comum ouvirmos que vivemos uma espécie de retorno do culto ao corpo; jovens são capazes de passar horas enfurnados nas academias; idosos fazem musculação diariamente porque assim acreditam evitar os males da osteoporose, ou ganhar sobrevida – mesmo que não saibam exatamente muito bem para quê. Contudo, isso parece ir na contramão de tudo o que diz respeito a um retorno de culto ao corpo e aos prazeres, a um hedonismo eudemonista.

Já não cultuamos o corpo como puro meio, como um suporte físico a ser consumido pela vida compreendida como experiência. Tampouco somos capazes de ver no corpo um servo fiel do gozo; hoje, cultuamos o corpo como pura forma. O bodybuilding constitui o paradigma e o programa de nossa atual relação com o corpo: severas restrições alimentares, dieta, exercícios permanentes, ocupações infinitesimais, não com o corpo, mas para dar forma a ele. O corpo é apenas o suporte material sobre o qual se aplica uma pura forma. O corpo natural é feio, vadio, informe; algo a ser modificado, remodelado como artefato. Assim como os primeiros homens teriam modificado o estatuto da natureza, o corpo constitui a mais íntima natureza a ser enformada pela ação humana.

Quando o corpo passa a ser pura forma, como no caso do fisiculturismo – que há muito não é um território exclusivamente masculino – é sinal de que algo mudou nas relações entre nossos corpos e os dispositivos. A própria lei, que antes vigia como pura forma, que regrava e circunscrevia um âmbito próprio aos prazeres, passa a inscrever-se sobre o próprio corpo, a enunciar na forma que um corpo deve apresentar, toda a norma aplicável aos corpos dos homens.

4. O dispositivo da sexualidade também parece, algumas vezes, ter sido assaltado por uma pura forma. A pornografia sempre fora um dispositivo que subtrai a própria experiência do ato sexual. Não por acaso Laurent de Sutter falou recentemente a respeito da pornografia como uma metafísica do sexo, algo que não pertence à ordem da sexualidade concreta, mas àquela da “rêverie abstraite”.

Também recentemente, Gilles Lipovetsky pôde compreender nisso um exemplar do fenômeno da hiper-sexualidade: a convivência paradoxal entre infinitas possibilidades de rapports sexuais irreais, impessoais e ilimitados via internet (as jovens com suas webcams, as moças, célebres ou anônimas, que já não dividem suas camas apenas com os namorados, mas também com as filmadoras, câmeras fotográficas e gadgets de todo o tipo), contrasta com a decepção recorrente em atribuir-se um comportamento sexual efetivo apenas modesto e bem-comportado.

5. Agamben já falou do momento em que a pornostar olha fixamente na direção da câmera e, indiferente a seu partner, já não simula o prazer, mas adquire um semblante inexpressivo; o rosto angelical de Chloë des Lysses permanece indiferente ao parceiro e, a um só tempo, igualmente indiferente a toda a partilha de olhares com os espectadores. A pornostar vaza no próprio rosto um olhar fixo e vazio, realiza uma troca impossível com a câmara escura da filmadora. Seu rosto inexpressivo “rompe toda relação entre o vivido e a esfera expressiva”; torna-se, segundo Agamben, um puro meio, e engendra um potencial profanatório que o dispositivo da pornografia visa a neutralizar. “O consumo solitário e desesperado da imagem pornográfica acaba substituindo a promessa de um novo uso”, e assim o dispositivo pornográfico subjetiva o consumidor ao mesmo tempo em que o captura na distração de uma intenção propriamente profanatória (Agamben: 2007, p. 78).

O vazio do olhar de Chloë des Lysses engendra uma desarticulação entre a experiência e a expressão, entre a sensação demasiadamente atual, percutida no corpo, e um “semblante impassível”. Não é isso que Agamben contesta. Essa desarticulação indica a possibilidade de um novo uso do sexo a partir da intenção profanatória que radica na pornografia, e que não se confunde com uma simples perversão, na medida em que seria capaz de desarticular a própria relação de exceptio que mantém com a lei. Não se trata do que faz Chloë des Lysses, das obscenidades ou das sevícias que um corpo delgado suporta, mas persiste um campo de indiferença entre sensação e expressão, experiência e uso imediato do sexo: isto é, o potencial profanatório da pornografia estaria em liberar o sexo como puro meio benjaminiano, como meio sem-fim. Porém, quando o dispositivo pornográfico prescreve um uso com incidência no campo da normalidade (o consumo solitário, distraindo-nos da intenção de estabelecer um novo uso, capturando nossa atenção), o que se faz é substituir aquilo que constitui a própria experiência: a faculdade de fazer um uso livre de um objeto separado em uma esfera própria, divina, intocável pelos homens.

6. Não precisaríamos ir além do corpo, do sexo ou da pornografia para descobrir o potencial profanatório dessa desarticulação entre experiência e máquina de expressão e rostificação. Ela se apresenta em situações até mesmo mais derrisórias, como no turismo. Nele, fica patente a substituição da experiência da visão, do corpo, do prazer de ver e tocar, por uma espécie de gozo de prótese proporcionado pelas filmadoras e máquinas fotográficas digitais. Esse consumo imediato também está presente na pornografia; é o caso do “first-person shoot view” do pornô amateur. O consumidor solitário distrai-se com a visão em primeira pessoa de um partner completamente alheio à própria experiência que suas objetivas registram.

O que entra em jogo nessa normalização da experiência é o conceito de museificação do mundo, como aquilo que designa uma radical impossibilidade de uso. Um turista veneziano experimenta uma verdadeira exposição da impossibilidade do uso capturando imagens de Veneza com suas objetivas. Não se pode tocar na história, ela se tornou um objeto fora de alcance e fora de uso.

O quotidiano dos homens constrói-se neste infinito corpo a corpo travado com os dispositivos de captura. Mesmo os elementos mais derrisórios como o turismo, a escrita, a caneta, a linguagem, os telefones celulares, os microblogs, e até mesmo a forma-homem podem ser descritos como dispositivos atualmente em obra em nossa cultura. Em sua operação, encontramos a distração dos sujeitos, sob a forma organizada de sua própria subjetivação-dessubjetivação, a captura de “desejos demasiadamente humanos de felicidade”, que são separados de sua potência e intenção propriamente profanatórias. Subtrações infinitesimais atingem-nos corpos, sexos e interditam-nos a própria experiência. Por isso, Agamben diz que a tarefa de uma política que vem é, precisamente, desfazer essa interdição, recuperar a experiência, “profanar o improfanável”; mas para isso, nada é mais urgente que desarmar os dispositivos.